La filosofia islamica

Studiosi in una libreria abbaside. Da un manoscritto delle Maqāmāt di al-Hariri. Miniatura di Yaḥyā al-Wasiṭī (Baghdad, 1237).Maqamat Hariri. Bibliotheque Nationale de France
Studiosi in una libreria abbaside  (Baghdad, 1237)

 

Nel periodo compreso tra l’inizio del quinto secolo e la fine dell’undicesimo l’Europa attraversò un periodo di crisi. Durante questo periodo andò persa gran parte della tradizione letteraria e filosofica del mondo antico. L’epoca di decadenza dell’area europea corrisponde in parte però alla fioritura dell’area araba. Tra il settimo e l’ottavo secolo avvenne la nascita dell’impero islamico, che si espanse rapidamente arrivando a coprire il territorio tra il fiume Indo e la penisola iberica.

L’impero islamico conquistò una serie di centri importanti sottraendoli al dominio bizantino e a quello persiano.
Tra le città più importanti dell’epoca sotto il dominio arabo troviamo Alessandria, Gerusalemme, Antiochia, Edessa  e Baghdad.

In questo periodo la speculazione filosofica e scientifica (matematica,medicina, astronomia, ecc) conobbe  uno sviluppo straordinario.

L’impero estendendosi aveva incluso in sè  popoli di altre culture e di altre religioni, come quella ebraica, mantenendo nei confronti di queste un atteggiamento di tolleranza.
Il confronto reso possibile dalla compresenza di Greci, Siriani, Arabi, Ebrei e Persiani diede vita a un periodo di estrema vivacità.

La filosofia sviluppatasi in questo periodo non ebbe come protagonisti solo pensatori islamici, ma anche molti pensatori delle minoranze, in particolare ebrei e cristiani.
Baghdad divenne la capitale dell’impero, mentre sul Mediterraneo si sviluppò in particolare la città di Cordova, che divenne la culla di una raffinata civiltà.

I califfi giocarono un ruolo importante nella diffusione della tradizione occidentale antica all’interno dell’impero, facendo tradurre in lingua araba il meglio della produzione filosofica e scientifica dell’antichità e mettendoli a disposizione degli studiosi.

Il corano conteneva alcuni inviti a indagare con la ragione il creato. Questo legittimava l’indagine scientifica e filosofica. Tra gli intellettuali che maggiormente hanno contribiuto allo sviluppo del pensiero islamico troviamo Al-Kindi, Al-Farabi,  Avicenna e Averroè.

 

Al-Farabi ritratto in un francobollo iraniano
Al-Farabi ritratto in un francobollo iraniano

Al-Kindi e Al-Farabi

Al-Kindi fu il primo dei filosofi peripatetici musulmani. Proveniente da una famiglia aristocratica di origine yemenita si trasferì a Baghdad dove, sotto la dinastia degli abbasidi , califfi diretti discendenti di Maometto, venne accolto nella Casa della Sapienza (Bayt al-Ḥikma) di Baghdad, un centro dedicato principalmente alla traduzione dei testi filosofici e scientifici greci.

La sua opera ha carattere enciclopedico ed è dedicata ai diversi rami del sapere: in astronomia elaborò una teoria della gravitazione, secondo la quale «tutti gli oggetti terrestri sono attratti verso il centro della Terra». Accolse la teoria di Tolomeo secondo la quale gli astri sono organizzati in sfere concentriche al centro delle quali si trova la Terra. Secondo Al-Kindi i corpi celesti sono entità razionali, il cui moto circolare è causato da Dio. Estesa fu anche la sua opera negli ambito della matematica, della geometria, della crittografia, dell’ottica, della chimica e della medicina. In quest’ultimo campo elaborò un sistema per valutare l’efficacia dei medicamenti. Fu anche tra i primi a praticare la musicoterapia.

In filosofia il contributo principale di Al-Kindi fu quello di avere diffuso la filosofia greca nel mondo Arabo, creando grazie alla sua opera di traduttore un vocabolario filosofico che venne accolto dagli altri filosofi musulmani. Introdusse il pensiero aristotelico e neoplatonico nel mondo musulmano.

Concentrò la sua attenzione su un problema concernente la teoria dell’anima di Aristotele. Secondo quest’ultimo l’anima è tripartita in anima vegetativa, che svolge le funzioni che permettono all’uomo di nutrirsi, accrescersi e riprodursi, l’anima sensitiva, la cui funzione principale è la conoscenza sensibile e l’anima razionale o intellettiva, che permette la conoscenza razionale. Secondo la dottrina aristotelica l’anima individuale è mortale.
La parte intellettiva dell’anima si distingue in intelletto potenziale o passivo e intelletto producente o attivo. L’intelletto potenziale,è la parte di intelletto predisposta ad accogliere le forme del mondo intelligibile, ma necessita dell’intelletto attivo affinché la conoscenza passi dalla potenza all’atto.
La metafora utilizzata da Aristotele per illustrare questa teoria è la metafora della luce, che irradiandosi rende i colori in potenza colori in atto.

Il problema che venne affrontato da Al-Kindi e da vari altri fiosofi riguarda il fatto che secondo Aristotele l’intelletto attivo è separato ed eterno. Questo introduce un problema di interpretazione, perché a seconda di dove si colloca questa separazione può risultare che una parte dell’anima individuale è immortale, oppure può risultare il contrario.

Per un filosofo musulmano, come del resto per un cristiano, questo problema ha quindi una rilevanza particolare.

Al-Kindi fa propria la distinzione aristotelica tra i due tipi di intelletto e attribuisce all’individuo solo l’intelletto potenziale, che passa dalla potenza all’atto – quindi esercita la sua funzione conoscitiva – solo per l’influsso dell’intelletto attivo, considerato da Al-Kindi un’intelligenza trascendente, separata dal corpo e dall’anima di ciascun individuo, unica e universale, cioè comune a tutti gli uomini.

Esiste quindi una parte di intelletto, la parte attraverso la quale conosciamo, che è unica ed eterna, condivisa da tutti gli individui ma allo stesso tempo esterna a loro e trascendente. Questa interpretazione è fortemente debitrice nei confronti del filosofo romano tardo antico Alessandro di Afrodisia. A differenza di Alessandro, Al-Kindi non  identifica però l’intelletto attivo con Dio, ma lo considera una sostanza spirituale separata che agisce sull’anima rendendola capace di intelligenza.

Anche Al-Farabi (Otrar, 870, Damasco, 950), come Al-Kindi, appartiene a una classe sociale elevata. La sua famiglia ha avuto origine a Farab (ora Otrar), nell’attuale Kazakistan. Al-Farabi studiò a Farab, a Bukhara e in seguito a Baghdad dove, allo stesso modo di Al-Kindi, concentrò la sua attenzione sui diversi rami della conoscenza, studiando grammatica, logica, filosofia, musica, matematica e scienze naturali. Si traferì in seguito ad Aleppo, dove costituì un circolo di intellettuali.

Nel mondo arabo era conosciuto come “il secondo maestro”, considerando Aristotele come il “primo maestro”.

In campo filosofico, Al-Farabi elaborò una dottrina metafisico-cosmologica fondata su tre pilastri: la metafisica causale di stampo aristotelico, la teoria astronomica dei cieli concentrici, e la dottrina emanativa di origine neoplatonica. La metafisica causale di aristotele si fonda sull’esistenza di un primo motore. Parte dall’osservazione empirica secondo la quale ogni cosa che è mossa è mossa da qualcosa, che a sua volta trova la causa del suo movimento in qualcos’altro. Siccome però il cosmo aristotelico non è infinito, è necessario che a un dato punto, procedendo nella catena causale, si incontri una entità che dà origine al movimento delle altre cose pur non muovendosi. Questa entità, il motore immobile o primo motore, viene collocato nel primo cielo. Similmente ad Al-Kindi anche Al-Farabi attribuisce ai cieli intelligenza, in una forma gerarchica che va dal più esterno, il primo cielo, sede del motore immobile e del massimo grado di intelligenza, attraverso le dieci sfere celesti fino al mondo sublunare, sede del minimo grado di intelligenza, nel quale si trova l’uomo. Queste intelligenze motrici discendono da Dio per «emanazione». L’emanazione è un concetto cardine del neoplatonismo. La cosmologia del neoplatonico tardoantico Plotino infatti era fondata sul principio dell’Uno, assolutamente trascendente e oltre l’essere, dal quale per emanazione si produceva la realtà sensibile. Il processo opposto all’emanazione è la «conversione» attraverso la quale tutti gli esseri del mondo sensibile tendono a far ritorno al’Uno. La dottrina di Al-Farabi fa uso di concetti propri dell’aristotelismo e insieme del platonismo, a conferma del fatto che il mondo arabo non considerava i due grandi filosofi dell’antichità in opposizione tra loro, ma spesso come un completamento l’una dell’altra.

Similmente ad Al-Kindi, Al-Farabi si concentra anche sulla dottrina aristotelica dell’intelletto. A differenza di Al-Kindi tuttavia, Al-Farabi colloca l’intelletto attivo, causa efficiente dell’intelligenza umana,  al grado più basso della sfera delle intelligenze celesti. Questa impostazione viene accolta dalla maggior parte dei filosofi islamici, in quanto permette di preservare l’assoluta trascendenza di Dio.

Nel dodicesimo secolo Avempace, uno dei primi filosofi della Spagna islamica, sosterrà la tesi secondo la quale l’uomo raggiunge il suo massimo grado di felicità al termine di un percorso di elaborazione filosofica tesa al ritiro dal mondo sensibile («esilio»), nel momento in cui l’intelletto del singolo uomo, staccatosi dal corpo, si congiunge con l’intelligenza separata.

Avicenna (Ibn Sina)

Ibn Sina (980-1037) , conosciuto in occidente sotto il nome di Avicenna, è stato uno scienziato e filosofo persiano. La sua opera tratta di medicina, matematica, filosofia e fisica.

Figlio di un emiro, si racconta che a dieci anni avesse già imparato il Corano a memoria, e che fosse particolarmente portato per la poesia. A sedici anni iniziò a interessarsi di medicina, diventanto medico all’età di 18 anni. La sua fama come medico si diffuse rapidamente nella regione e produsse un trattato di medicina, il Canone di medicina, fondato sui principi di Ippocrate e Galeno, associati alle teorie biologiche di Aristotele. Questo trattato lo rese celebre nell’Europa cristiana. Tradotto in latino, rimase per secoli il trattato principale all’interno delle facoltà di medicina europee.
Avicenna fu inoltre uno dei primi scienziati a osteggiare l’alchimia, rifiutando il principio della trasmutazione delle sostanze.

 

Avicenna (Ibn Sina) in una miniatura del 1271
Avicenna (Ibn Sina) in una miniatura del 1271

 

Come filosofo fu particolarmente colpito dalla lettura della Metafisica di Aristotele. Elaborò una dottrina secondo la quale teoria della conoscenza, cosmologia e metafisica sono strettamente correlate.

Punto di partenza della metafisica di Avicenna è «l’essere in quanto tale». La nozione astratta di essere è infatti la prima a presentarsi al nostro intelletto. Qualunque sia l’oggetto di conoscenza, lo percepiamo come un ente dotato di esistenza. L’oggetto corrispondente a tale nozione astratta si suddivide in essere necessario e essere possibile o contingente.

L’essere necessario è identificato da Avicenna con Dio, ed ha una esistenza propria che dipende solo da sè stesso, mentre l’essere contingente ha bisogno di una causa esterna per esistere. L’essere necessario è una forma di esistenza la cui non esistenza implica una contraddizione, mentre l’essere contingente può essere anche concepito come non esistente.

L’esperienza sensibile non ci fa conoscere nulla che sia necessario ma solo realtà contingenti, che esistono in virtù di determinate cause, le quali a loro volta dipendono da altre cause.

Avicenna distinse inoltre nitidamente fra essenza ed esistenza delle cose arguendo che la forma e la materia non possono interagire da sole e originare il divenire. Quest’ultimo deriva da una causa agente che necessariamente mette in relazione esistenza ed essenza.

Secondo Avicenna, Dio è l’unico essere nel quale essenza ed esistenza coincidono. In tutte le altre cose invece, l’essenza (ad esempio nel caso dell’uomo, l’umanità) e l’esistenza sono due cose distinte. L’essenza non implica l’esistenza (ciò che definisce l’uomo non implica necessariamente l’esistenza di un particolare uomo).

Il processo attraverso il quale gli enti passano dall’essenza all’esistenza è, come in Plotino, un processo di tipo «emanativo»: il mondo deriva da Dio come le cose visibili sono tali grazie a una fonte luminosa.

Il passaggio dallunico essere di per sè necessari agli esseri del mondo sensibile (puri possibili che diventano necessari solo grazie all’intervento divino) non deriva, secondo Avicenna, da un atto di creazione dal nulla, perché l’atto improvviso della creazione avrebbe introdotto un elemento di mutevolezza nell’assoluta semplicità e immobilità di Dio. Avicenna ritiene invece he si tratti di un processo necessario ed eterno: un processo alla cui origine vi è la conoscenza che Dio ha di sè stesso, l’atto intellettivo con cui si conosce.

Questo processo dà origine a una scala di intelligenze celesti, ognuna delle quali genera la successiva, fino ad arrivare alla sfera dela luna che corrisponde, come in Al-Farabi, all’intelletto attivo separato del De Anima. Ne consegue che questa è una intelligenza comune a tutta l’umanità, che fa in modo che il processo conoscitivo dell’uomo passi dalla potenza all’atto. Nello schema avicenniano inoltre essa funge da principio ordinatore del mondo sublunare, dando origine alle forme di tutti gli esseri materiali che esistono in quel mondo.

 

Averroè (Ibn Rushd)

Ibn Rushd, meglio noto come Averroè,nacque a Cordova, nella Spagna  musulmana, nel 1126 , e morì in esilio a Marrakech nel 1198. Fece parte di una famiglia di giuristi e studiò anch’egli diritto, oltre che medicina, filosofia e matematica. Nel 1168 entrò nella corte degli almohadi, la dinastia berbera al potere in quel momento, presso la quale ricoprì incarichi politici e dilomatici di prestigio. Nel 1184, alla morte del califfo almohade Abu Yaqub Yusuf, che lo aveva sempre protetto dall’ostilità degli ambienti culturali più conservatori, il cui orientamento ortodosso professava un rigido formalismo religioso e l’assoluto rispetto della sunna (il codice di comportamento musulmano), fu processato con l’accusa di anteporre il pensiero greco alle verità rivelate. Il processo si concluse con una condanna e Averroè fu costretto all’esilio.

La sua notorietà è dovuta soprattutto ai suoi numerosi commenti agli scritti di Aristotele, che gli valse il titolo di “Commentatore” per eccellenza, che viene ricordato anche da Dante che nella Divina Commedia lo colloca nel limbo, insieme con Aristotele. Compose anche e una enciclopedia di medicina e alcune opere filosofiche originali , tra cui uno scritto intitolato L’incoerenza  dell’incoerenza (Tahafut al-tahafut), una risposta a un’opera del pensatore musulmano Al-Ghazali, L’incoerenza dei filosofi (Tahafut al-falasifa).  Al-Ghazali arguì che l’aristotelismo, soprattutto quello presentato negli scritti di Avicenna, si dimostrava un modello ricco di contraddizioni e non rispettava gli insegnamenti dell’Islam. Averroè dimostrò che entrambe le accuse di al-Ghazali erano infondate, sostenendo che l’interpretazione di Avicenna aveva distorto il pensiero aristotelico.

 

Averroè in un affresco del 14 secolo di Andrea di Bonaiuto, Firenze
Averroè in un affresco del 14 secolo di Andrea di Bonaiuto, Firenze, Santa Maria Novella
Il problema dell’intelletto in Averroè

Per quanto riguarda i problemi sollevati da Aristotele nel De Anima, Averroè colloca l’intelletto attivo all’esterno dell’uomo, nella sfera inferiore delle intelligenze celesti.

A differenza dei suoi predecessori, in particolare di Avicenna, colloca però anche l’intelletto passivo, la disposizione potenziale a ricevere gli universali, all’esterno del singolo essere umano. Anche l’intelletto passivorisulterà quindi universale e comune a tutti gli uomini: se avesse infatti una natura individualizzata, ricevendo le forme intelligibili dall’intelletto agente, le priverebbe della loro natura universale.

Eliminando la dimensione individuale dell’anima intellettiva, sia per quanto riguarda l’intelletto attivo che per quello passivo, l’anima del singolo individuo risulterà composta unicamente dall’anima vegetativa e dall’anima sensitiva. Solo queste ultime possono dirsi propriamente «forma del corpo».
Mentre Avicenna, considerando individuale l’intelletto passivo, manteneva la concezione secondo la quale l’anima individuale ha un suo nucleo indistruttibile, lasciando aperta la prospettiva dell’immortalità individuale, Averroè pone la prospettiva dell’immortalitalità solo nell’umanità nel suo complesso, non nel singolo individuo, concependola come sopravvivenza dell’intelletto universale.

Sotto questo profio la dottrina dell’anima averroista risultava inaccettabile per chiunque professasse la fede nell’immortalità individuale. Per questo motivo iniziò in Occidente un movimento di opposizione alla teoria di Averroè, sostenuto principalmente dalla Chiesa cristiana.

Un altro aspetto della riflessione di Averroè che suscitò polemiche fu la sua concezione della relazione tra filosofia e religione. Averroè tentò di provare che la speculazione filosofica sia consentita, anzi prescritta dalla legge rivelata. Il Corano contiene infatti una serie di inviti espliciti ad indagare razionalmente, quindi secondo Averroè la speculazione filosofica non è solamente consentita ma è un vero e proprio compito al quale l’uomo è chiamato dalla legge rivelata.

Nel discorso di Averroè resta ferma la convinzione che tutti debbano accogliere le verità religiose, ma rispetto a queste gli uomini dispongono di differenti abilità di apprendimento.

Filosofia, teologia e religione non sono in contrasto tra loro. Si pongono gli stessi obiettivi, con la differenza che mentre la religione è riservata a tutti, la filosofia è riservata a una ristretta élite di intellettuali, che dispongono della preparazione indispensabile per condurre questo tipo di indagine.

Averroè distingue quindi l’umanità in tre categorie. La categoria del volgo, della massa di individui s provvisti di istruzione, impossibilitati quindi ad andare oltre una interpretazione letterale del Corano, i teologi, la cui indagine si fonda su sillogismi dialettici, e i filosofi, gli unici ad avere alla loro portata l’interpretazione corretta della visione coranica, grazie alla precisione del loro metodo dimostrativo.

Per provare la distinzione tra teologia e filosofia, Avicenna si avvale dei principi della logica aristotelica e in particolare della differenza sussistente tra sillogismi costruiti su premesse soltanto probabili e sillogismo contruiti su principi evidenti. La conclusione è che soltanto i filosofi sanno affrontare e risolvere le più complesse questioni sollevate dalla lettura del testo sacro.  Dalla lettura delle pagine di Averroè emerge l’intenzione di affermare il diritto a praticare la filosofia in modo libero, senza intromissioni da parte dei teologi.

Purché sia rispettato questo diritto, filosofia e religione possono darsi reciproco sostegno. Filosofia e religione trattano in modi diversi la stessa realtà, percorrendo strade alternative che conducono alla stessa meta. A vantaggio del filosofo gioca il fatto di poter contare su linguaggio e metodi più evoluti, ma l’obiettivo finale tra religione e filosofia è condiviso e in Averroè non si trova traccia di quella «doppia verità» della quale lo accusò in seguito il mondo cristiano.

 


Fonti:

Fonte princpale:  Stefano Simonetta, La filosofia medievale (in Filosofia Cultura Cittadinanza)

Fonte integrativa per gli aspetto biografici: Wikipedia, l’enciclopedia più amata dai professori universitari